Le choix de l’objet de ma recherche est susceptible d’étonner le lecteur : comment une Russe se met à étudier la littérature du Maghreb ? En effet, cette question m’a suivi tout au long de mon enquête. Je n’ignore pas le côté expérimental de ce travail : il est évident qu’un an n’est pas suffisant pour s’habituer à une culture et à une littérature si différentes.

La théorie du carnaval de Bakhtine m’a beaucoup intéressée depuis mon mémoire de maîtrise soutenu à l’université de Moscou. En l’appliquant au roman de Boris Vian L’Ecume des jours, dont les aspects carnavalesques m’ont paru ignorés par les critiques, j’ai commencé à réfléchir sur les emprunts à la culture natale de l’écrivain dans une œuvre touchée par le carnavalesque, ce souffle universel. Est-il vrai que dans les pays moins avancés sur le plan techno-industriel, dans les sociétés dites traditionnelles – à la condition qu’ils ont une littérature développée - la carnavalisation se réalise d’une façon plus nette et plus riche ? Telle était l’impulsion initiale qui m’a poussé vers le roman francophone nord-africain. Il était sans doute marqué par des stéréotypes que nous avons sur l’Afrique : aujourd’hui la culture carnavalesque maghrébine, ainsi que son influence sur le roman m’apparaît un phénomène beaucoup plus subtil et complexe.

Mon essai vise également une méthode future. Je me rendais bien compte que les études purement littéraires ne seraient pas suffisantes dans mon cas, si bien qu’il faudrait impérativement aborder les ouvrages hors littérature : ceux de l’ethnographie, de l’histoire et de la culturologie. Est-il en fin de compte possible d’intégrer ce matériel exempt dans le concept de Bakhtine essentiellement littéraire ? Et quels en sont les procédés pertinents ? Comment justifier l’application de cette théorie au corpus que j’ai choisi ? L’attention particulière de ce travail a été d’éviter que mon outil méthodologique devienne une grille de lecture abstraite et fortuite.

En dernier lieu, je me permets d’exprimer ici mes remerciements à M.Saltani, mon directeur, qui a accepté cette entreprise et qui n’a cessé de m’encourager chaque fois qu’elle me paraissait une mission désespérante.

Introduction

Le plus nous nous éloignons dans le dédale du postmodernisme, le plus la théorie du carnaval – ce pont entre la culture archaïque et contemporaine – nous paraît précieuse et digne d’intérêt. Ce débris du paganisme semble avoir un statut ambigu dans la société occidentale d'aujurd'hui. Si on en juge de l'apparence, le carnaval a visiblement trouvé sa place dans les branches les plus différentes. Il existe comme une sorte de loisir pour les enfants, ainsi que pour les adultes[1]. Les psychiatres l'utilisent comme un moyen curatif[2]. Le Musée international du Carnaval et du Masque est ouvert à Binche en Belgique, il organise des expositions en Europe et publie des catalogues[3].

Si nous passons de la vie pratique à la vie de l'esprit, nous verrons que le carnaval sert de modèle explicatif, de symbole ou de simple comparaison dans un large spectre de domaines: de la politique à l'art contemporain[4]. Nous observons la même adaptation du carnaval dans tous les registres de la littérature: de la bande dessinée et du polar au roman et au documentaire[5]. Dans sa puissance métaphorique, ses capacités d’extension sémantique et symbolique, le carnaval reste inépuisable. Sous son abri accouraient à toute époque la fronde ainsi que les graphomanes[6]. Qu’y a-t-il derrière cette attirance irrésistible ? Pourquoi paraît-elle devenir encore plus forte comme en témoigne la renaissance des carnavals locaux, entre autres celui de Romans ? La réponse est peut-être dans la désacralisation et démystification du monde, «une découverte récente de l’esprit humain», dont la conséquence est «une difficulté de plus en plus grande à retrouver les dimensions existentielles de l’homme religieux des sociétés archaïques[7]» ? Le carnaval en est sans doute un de moyens.

Nous avons découvert cette problèmatique grâce aux monographies de Mikhaïl Bakhtine. Nombreux sont les sociologues, historiens, ethnologues qui ont étudié ce phénomène, mais faut-il s’étonner en rencontrant son nom dans des ouvrages assez éloignés de la théorie littéraire, comme les études sociologiques sur le carnaval brésilien[8] ou l’enquête documentaire sur les femmes victimes des règlements de compte au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale[9]? Ses travaux sont incontournables pour la pensée humanitaire ce que prouve le fleuve incessant des publications le concernant en Russie, en Italie, au Japon et aux Etats Unis. Pourtant la France se retrouve à l’écart. Comment s’expliquent cette relative indifférence et même les aberrations de la réception des ouvrages de Bakhtine par les intellectuels français ? Telle était la question qui explique cette introduction.

La réception de l’œuvre de Mikhail Bakhtine en France

Нам не дано предугадать,

как слово наше отзовется…

Федор Тютчев[10]

«[...]On se demande si Bakhtine a jamais été vraiment lu[11]», écrit Catherine Depretto dans le receuil des matériaux de la Journée d’études bakhtiniennes en mai 1995 à l’Université Bordeaux 3, organisée par le Centre d’études des civilisations slaves et se rapportant au centenaire de la naissance du penseur russe. Au premier abord, Mikhail Bakhtine est un théoricien de la littérature qui n’a pas besoin de présentation. Ses principaux livres et articles sont édités en France depuis trente ans. Ses idées font parti des cours de base de la critique littéraire universitaire. Son héritage ne cesse d’intéresser les spécialistes non seulement de la littérature, mais aussi de la philosophie, de l’esthétique, de la linguistique, de la psychologie et de la sociologie. Mais malgré l’apparition en France de nouveaux articles et ouvrages sur Bakhtine, nous sommes obligés de constater que son image en tant que penseur et personnalité continue à souffrir d’altérations, qui datent encore de l’époque soviétique. Le lecteur français d’aujourd’hui se fait une idée de Bakhtine à l’aide de livres publiés dans les années 70-80 qui contiennent une information restreinte et filtrée, alors que la nécessité de rééditer ses textes principaux en intégrant le massif de données biographiques et critiques qui sont divulguées en Russie depuis dix ans devient de plus en plus évidente.

En se rendant compte que la littérature critique sur Bakhtine est difficile à embrasser, nous nous posons comme tâche dans cette introduction d'attirer l'attention sur les principaux points qui ont besoin d'être corrigés ou nuancés: dans le domaine de la traduction, ainsi que de la biographie et des interprétations de Bakhtine en France. Cet aperçu est nécessaire pour mieux détérminer notre propre approche théorique qui va intégrer parallèlement à des textes bakhtiniens connus, des écrits inédits sur le carnavalesque, qui viennent d'être publiés à Moscou dans l'édition de son oeuvre complète et dans d'autres ouvrages.

Les œuvres

En France on connaît aujourd’hui six livres de Bakhtine : 1. Problemy poetiki Dostoevskogo (Moscou : Sovetski pisatel, 1963), traduit en français en 1970 par deux éditions – L’Age d’Homme de Lausanne sous le titre Problèmes de la poétique de Dostoievski et par Seuil comme Poétique de Dostoievski ;

2. Tvortchestvo Fransua Rabelais i narodnaya cultura Srednevekovia i Vozrozhdenia (Moscou : Hudozhestvennaya literatura, 1965) traduit comme L’Oeuvre de François Rabelais et la Culture Populaire au Moyen Age et sous la Renaissance par Gallimard en 1970 ;

3. le recueil posthume Voprosi literaturi i estetiki (Moscou: Hudozhestvennaya literatura, 1975), traduction française de 1978 par Gallimard sous le titre Esthétique et théorie du roman ;

4. Marxisme i filosofia iazika (Leningrad, 1929) traduit et publié par les Editions de Minuit en 1977 comme Le Marxisme et la philosophie du langage. Sur la couverture le nom de Bakhtine est suivi entre parenthèses par celui de son élève V.N.Volochinov ;

5. Freidizm (Moscou-Leningrad, 1927), en français Le Freudisme sorti en 1981 à Lausanne, à l’Age d’Homme ;

6. Le deuxième recueil posthume Estetika slovesnogo tvorchestva (Moscou : Iskusstvo, 1979) traduit en français comme Esthétique de la création verbale en 1984 par Gallimard.

Il faut ajouter le tout premier texte de Bakhtine en français « L’énoncé dans le roman » paru dans la revue Langages en décembre 1968, puis la publication de son article « Epopée et roman[12]» par le bulletin Recherches Internationales à la lumière du marxisme № 76 en 1973, et enfin les quatre articles des années 1926-1930 signés par M.Bakhtine et V.Volochinov sur la théorie littéraire, linguistique et sociologique, divulgués par Tzvetan Todorov comme les écrits « du cercle de Bakhtine » dans son livre Mikhail Bakhtine. Le principe dialogique[13].

Il manque aujourd’hui en France une édition scientifique des œuvres bakhtiniennes ainsi que leur traduction révisée qui pourrait éliminer cette «absence totale d’unification dans la recherche des équivalents français les plus appropriés à rendre la pensée de l’original[14] », due au fait qu’à l’époque les traductions des principales œuvres bakhtiniennes ont été confiées à des personnes différentes, qui parfois n’étaient pas des spécialistes de la question. Todorov, lui-même traducteur, remarquait en 1981 que «ses concepts essentiels, ceux de discours, d’énoncé, d’hétérologie, d’exotopie[…] sont rendus par des «équivalents » déroutants ou bien disparaissent purement et simplement devant le souci qu’a le traducteur d’éviter les répétitions ou les obscurités[15] ». Il ajoute que le même mot russe n’est pas toujours traduit de la même façon par les différents traducteurs, ce qui crée des difficultés artificielles. Depuis (en 1998) Seuil a sorti La Poétique de Dostoievski en poche sans changer une ligne.

Ajoutons entre parenthèses que l’histoire des mésaventures des traductions de Bakhtine en français reste à écrire. Nous nous limiterons à trois remarques sur ce sujet. Il est regrettable que la meilleure des deux traductions de La Poétique de Dostoievski - celle du russisant Guy Verret à l’édition l’âge d’Homme – que citent tous les connaisseurs de Bakhtine, soit moins connue que celle du Seuil et demeure assez difficile à trouver. Il serait curieux de savoir pourquoi la traductrice du livre sur Rabelais là où en russe il est écrit François Rabelais et la culture populaire du Moyen Age et de la Renaissance a mis «sous la Renaissance », en provoquant des malentendus de la part des spécialistes français de cette époque[16]. Enfin nous ne pouvons pas nous abstenir de solidarité avec Todorov dans son étonnement devant une force mystérieuse qui a méthodiquement effacé le mot “problèmes” ou ses synonymes, de la majorité des traductions françaises de titres bakhtiniens, alors que cette notion exprime le trait déterminant de sa manière de penser.

La biographie

Jusqu’à la fin des années 90 le lecteur français interessé par Bakhtine ne disposait que de quatre préfaces de ses livres, auxquelles s’ajoute l’introduction et la biographie de Bakhtine écrites par Todorov dans Le principe dialogique[17]. Il est clair que les omissions, l’absence d’information intelligible et même les lapsus, dont malheureusement ne sont pas privées les références françaises sur Bakhtine de cette époque, font écho à leurs analogues russes. Mais si depuis les historiens russes ont pu combler une grande partie des lacunes dans la vie et l’œuvre de Bakhtine, leurs homologues en France (sauf les auteurs du recueil de Bordeaux déjà cité) sont un peu en retard. Par exemple, dans la préface à la Poétique de Dostoievski (édition du Seuil) Julia Kristeva en inscrivant Bakhtine dans le contexte idéologique et littéraire de son époque, attribue ses deux livres écrits sous les pseudonymes de ses amis Pavel Medvedev et Valentine Volochinov (La méthode formelle en théorie littéraire et Le Marxisme et la philosophie du langage) à ces deux membres du «cercle bakhtinien»[18].

La question de la paternité des textes contestés est importante, car nous ne pouvons pas avoir une idée adéquate du système conceptuel et terminologique de Bakhtine sans la résoudre. Ce qui explique, par exemple, pourquoi Todorov dans Le principe dialogique ne passe à la bibliographie et à la périodisation de l’héritage bakhtinien qu’après avoir exposé ses arguments concernant la question. Sept ans après Kristeva, Roman Jakobson dans la préface à l’édition française du Marxisme et la philosophie du langage partage avec le lecteur la joie de découvrir derrière le nom de Volochinov la paternité de Bakhtine, «l’auteur d’œuvres déterminantes sur la poétique de Dostoievski et de Rabelais[19]». Dans l’introduction qui suit la préface la traductrice de ce texte Marina Yaguello donne ses raisons à ce jeu de prête-nom qui dans les grands traits corresponde au point de vue actuel, mais qui depuis est sensiblement nuancé. Elle propose également la première biographie de Bakhtine. Cependant la cause de son «établissement » bizarre «à la frontière de la Sibérie et du Kazakhstan[20]» entre 1929 et 1936 n’y est pas éclaircie.

Michel Aucouturier dans l’introduction au recueil Esthétique et théorie du roman utilise la même source biographique sur Bakhtine qui semble être l’unique aux années 70[21], car il reprend les principaux éléments promulgués par Yaguello. Il essaye d’éclaircir la cause de l’«établissement » de Bakhtine dans des endroits si éloignés et lance l’hypothèse que «cet euphémisme recouvre évidemment un exil administratif, qui paraît s’adoucir en 1936[22] ». L’auteur propose aussi son point de vue sur la question du pseudonyme en disant qu’«indépendamment même de la problématique qui leur est commune, le style, avec sa rigueur démonstrative, sa précision et sa vigueur imagée dans le maniement de termes abstraits, confirmerait, s’il en était besoin, la paternité de Bakhtine[23] ».

Une clarté relative apparaît avec la publication du livre de Tzvetan Todorov Le principe dialogique. En utilisant sans doutes ses connaissances du russe et des gens de l’entourage de Bakhtine, l’auteur corrige la majeure partie des imprécisions, mais fatalement commet d’autres lapsus regrettables, comme par exemple 1926 au lieu de 1927 - date de publication du Freudisme(p.176) ou Valerian au lieu de Valentine Volochinov (p.13). Mais cela n’efface pas les mérites incontestables du livre mentionné dans les commentaires russes de la toute récente œuvre complète de Bakhtine[24]. Todorov a été très bien documenté et surtout ne cachait pas ses sources russes, comme l’ont fait tant d’autres interprètes de Bakhtine. Dans sa bibliographie qui reste la plus complète (sans compter les suppléments de L’Héritage de Bakhtine), il cite entre autres (p.24) un important article de ce dernier, en particulier pour l’évolution de la théorie du carnaval, «Satire» qui ne sera publié qu’en 1997. Il donne enfin une vision adéquate de ce qui s’est passé avec Bakhtine entre 1929 et 1936 : il ne s’agit pas d’exil administratif, comme l’avait supposé Aucouturier, mais d’arrestation en 1929 et de condamnation pour l’activité d’un cercle religieux à cinq ans de camp, qu’il devait passer à Solovki. Puis la peine a été commuée pour raison de santé en relégation au Kazakhstan jusqu’à 1936[25](pp.14-15).

Sur le problème des pseudonymes Todorov invite à être prudent dans l’attribution sans réserve de ces oeuvres à Bakhtine. En avouant qu’il n’a “aucune information nouvelle à verser à ce dossier”(p.18), le critique déroule une argumentation nuancée sur “l’enjeu de l’attribution” à Bakhtine de l’époque. Même si la majeure parti des ses arguments est dépassée depuis, ils restent néanmoins très précieux, car ils reflètent le bilan d’une étape de cette polémique lorsqu’on utilisait des arguments de tous genres – la conjoncture historique, l’éthique, le statut des témoignages, l’analyse thématique – avant de passer aux nouvelles méthodes d’expertise textologique d’aujourd’hui. Ces arguments illustrent le point de vue typique de la critique française de gauche qui s’est penchée sur la paternité de Bakhtine pour y tirer la conclusion de l’existence chez lui d’une période marxiste. A la fin Todorov propose la variante du double nom avec une barre oblique[26].

La réponse aux questions posées par Todorov a vu le jour en 1993 dans le vaste article en russe de Sergheï Botcharov, un des proches de Bakhtine pendant les dernières années de sa vie. Catherine Depretto a traduit dans L’héritage de Bakhtine ce texte important, contenant en outre la chronologie de sa vie, la bibliographie en russe, en français et en anglais, des notices bien vérifiées sur l’entourage de Bakhtine et deux autres témoignages sur la question des prête-noms(pp.149-204)[27]. D’après nos connaissances cet article reste l’exposé le plus complet de «l’affaire de pseudonymat » en français. L’expression qu’on vient d’utiliser appartient au linguiste Jean Peytard, l’auteur du livre Mikhail Bakhtine. Dialogisme et analyse du discours. Publié dans la collection «référence » qui se propose de faciliter l’accès à la pensée des critiques, philosophes et écrivains, ce livre donne apparemment le résumé de ce qui a déjà été divulgué par Todorov, les bakhtinistes américains Clark et Holquist et autres[28].

En 1997 Depretto partage encore le point de vue du philologue russe Sergheï Averintsev qui a proposé d’appeler les œuvres en question «deutérocanoniques ». Aujourd’hui, après la publication du volume Bakhtine pod maskoi (Bakhtine masqué, Moscou : Labyrinthe, 2000), la polémique autour des prête-noms semble enfin se calmer. Ce recueil rassemble tous les quatorze écrits de Bakhtine sous les signatures de ses amis Volochinov, Medvedev et Kanaev en proposant à la fin un commentaire solide et surtout une analyse textuelle faite en utilisant les derniers acquis de la linguistique structurale. Cette analyse prouve que «le noyau stylistique » ( les syntagmes et les mots isolés) dégagé dans un de textes en question à l’aide de l’ordinateur, se trouve dans les quantités semblables dans les authentiques textes de Bakhtine, tandis qu’il est présent beaucoup moins dans les ouvrages appartenant à Medvedev même et aux autres auteurs en question[29].

Une dernière remarque : il est dommage qu’aux références biographiques sur Bakhtine en France manque son image humaine. Les lecteurs français, à la différence des lecteurs américains, sont privés de ces petits détails comme son manque de sens pratique, son insouciance ( à l’époque de la pénurie de papier il se servait de ses manuscrits pour rouler des cigarettes), sa relégation, sa maladie[30], qui transforment une figure abstraite en un homme vivant.

La vie des idées bakhtiniennes en France

Le sujet le plus passionnant est à notre avis les aventures des idées bakhtiniennes en France à partir de sa «découverte » jusqu’à nos jours. Nous pouvons les aborder dans une perspective chronologique, c’est-à-dire examiner quand, comment et par qui ses idées ont été découvertes, perçues (acceptées ou réfutées) et finalement adaptées d’un critique à l’autre. Ou bien, observer dans quelles formes s’est réalisée l’influence de Bakhtine sur la pensée critique française. Au premier coup d’œil nous y voyons quatre points principaux :

- Au niveau des termes ;

- Au niveau de concepts entiers dans le domaine littéraire ;

- L’influence conceptuelle dans d’autres domaines comme la linguistique, la philosophie, la sociologie, etc.;

- Enfin, l’influence «par le contraire » : c’est-à-dire comme un point de départ de la polémique.

Dans notre brève esquisse nous allons combiner les deux, en évoquant le plus essentiel.

Le «rôle fondateur[31] » dans la découverte du penseur russe appartient, comme on le sait, au sémiologue et critique français d’origine bulgare Julia Kristeva. Il s’agit de son texte Bakhtine, le mot, le dialogue et le roman publié en 1967 dans la revue Critique[32], trois ans avant la traduction des livres bakhtiniens en français. En mettant ce matériel novateur en circulation intellectuelle en France, Kristeva paraît être consciente des risques qui accompagnent cet acte de présenter «avec un décalage de quarante ans » un travail extrait «de son lieu, de son temps et de sa langue [33]». Malheureusement, ses prévisions se sont réalisées assez vite. Des données biographiques parcimonieuses ainsi que l’absence de commentaire historico-littéraire et philosophique ont favorisé des malentendues et des imprécisions autour des idées de Bakhtine.

Les articles de Kristeva déjà, même s’ils dépassent le titre de simple présentation, n’échappent pas à cette fatalité. L’auteur essaye d’être objectif en soulignant – outre les nombreuses “limites théoriques”[34] - le côté fort de l’écriture bakhtinienne qui est pour elle sa puissance méthodologique qui réunit l’historicisme avec “l’analyse des instances discursives”(p.16). Son interprétation de la tradition carnavalesque et de la ménippée contient des intuitions subtiles. Ses passages concernant l’influence de Dostoievski sur les écrivains français (p.17) ou l’application de la théorie bakhtinienne aux écrivans modernes comme Joyce, Kafka, Artaud ou Bataille[35] sont très intéressants. Mais l’impulsion initiale de Kristeva qui la pousse à tout prix à rattacher le penseur russe au courant de la “Nouvelle critique”, crée des abus. Comme l’a dit le bakhtiniste russe V.L.Makhline, elle “n’a pas vu et n’a pas reconnu dans Bakhtine un Autre[36]”. Au lieu d’expliquer Bakhtine à l’intérieur de son propre système, elle lui impose les coordonnées d’univers parallèles ou même étrangers, comme le formalisme russe ou les études structuralistes en Occident.

Grosso modo Kristeva, à notre avis, a eu raison en plaçant Bakhtine entre les principaux paradigmes méthodologiques du XX-ème siécle: freudisme et structuralisme (Poétique ruinée, p.6). Mais elle s’est visiblement trompée quant aux rélations qu’avait le penseur russe avec ces deux pôles. Elle envisage les ouvrages bakhtiniens comme une tentative de dépassement de l’école formaliste russe[37]. D’où ses parallèles avec Saussure (dont les idées sont un objet de polémique permanante chez Bakhtine), avec la sémantique structurale, avec le cercle de Prague, avec Lacan et Derrida, etc. Elle a tort aussi, en disant que Bakhtine ignorait Freud, parce que son livre sur Dostoievski ne comporte “aucune référence à la psychanalyse[38]”. Ces deux postulats n’ont plus vigeur après la découverte que l’auteur des livres signés Volochinov et Medvedev y compris La méthode formelle dans la littérature (que Kristeva d’ailleurs cite beaucoup et qui contient une critique du formalisme) et du Freudisme est Bakhtine même. En 1979 on a publié le témoignage de Bakhtine sur son attitude vis-à-vis du structuralisme (traduit en français en 1984), où il le caractérise comme une système opposé au sien[39]. Par ailleurs, l’analyse détaillée de ses écrits sur le dialogue a fait apparaître que la polémique implicite avec le doctrine freudiste y était un point constant.

Les faiblesses de ce modèle d’interprétation montrent bien que, pour ne pas tomber dans les excès, le vecteur explicatif ne doit pas se diriger uniquement du phénomène intellectuel vers son contexte, mais aussi vice versa. Quoi qu’il en soit, les écrits de Kristeva reflètent la récéption de Bakhtine par le milieu structuraliste des années 60-70: à un moment quand on croyait qu’en dehors du structuralisme il n’y avait pas de grâce. Et puis comme toute polémique, le débat autour de Bakhtine a une valeur historique: il témoigne sur l’histoire des idées dans la France d’après 68.

La réplique polémique à Kristeva est venue du professeur de l’Université Paris VIII Claude Frioux. Ce dernier justifie sa réponse par la nécessité de rendre transparents les inépuisables “avatards des relations entre la Russie et la culture occidentale[40]”. Le cas de Bakhtine et son contexte russe lui donne de nombreux exemples de ces distorsions: notamment, le dénigrement du contemporain de Bakhtine, le théoricien de la littérature Pereverzev ou la réhabilitation tardive, “assez mécaniste et inoffensive du formalisme”(p.108). Frioux constate, en gardant en vue Kristeva, la condescendance de ceux qui ont contribué à diffuser l’oeuvre de Bakhtine en Occident: “on lui reconnaît des pressentiments, des intuitions mais on lui reproche des ignorances et des imprécisions”(p.109); on le croit démodé à tel point que pour le trouver actuel, il faudrait forcer “une soi-disant objectivité subjective”.

Ne voulant pas se contenter d’un simple hommage aux mérites ignorés de la pensée bakhtinienne, tels que “remarques extrêmement précises”(p.111), “la pertinence intellectuelle, la sûreté littéraire et l’économie avec lesquelles ils promeut les concepts et les termes nouveaux”(pp.114-115); Frioux essaye de démontrer les causes de cette attitude négligeante. Il est, à notre connaissance, un des premiers à souligner que les intentions de Bakhtine et des structuralistes comme Jakobson, Todorov et Kristeva, se trouvent opposées. Le premier “cherche la finalité de cette inflexion de l’écriture”(pp.111-112), pour lui “la spécificité littéraire se développe essentiellement au-delà des identifications formelles, linguistiques et transcendantales”(pp.110-111); alors que les derniers s’enferment “dans un système clos du signifiant”(p.110) et qu’ “ainsi traitée, la littérature perd précisement toute spécificité”(p.110). Ce qui automatiquement signifie qu’en soulignant la réussite bakhtinienne de sortir à partir de l’analyse stylistique à un autre niveau, celui de la “métalinguistique” et de la philosophie, les structuralistes démontrent leurs propres defaites. Au fond, leur rejet instinctif des idées de Bakhtine cache une différence de base philosophique: d’après Frioux “une métaphysique pessimiste latente”(p.114) contre “la dynamique ouverte et infinie du vivant” (ibid.). D’où vient l’étonnante persistence avec laquelle les structuralistes et Kristeva personnellement voient dans son dialogisme et son polyphonisme “que travail de sape, processus de pourissement, d’effondrement, de destruction[41]”.

Cet extrait d’une polémique beaucoup plus étendue et passionnante, nous montre que les concepts bakhtiniens se trouvent à côté des principaux courants intellectuels de l’époque. Les structuralistes les ont utilisés pour se distinguer de leurs prédécesseurs formalistes, leurs opposants – pour montrer entre autres les faiblesses de ce paradigme dominant. De ce point de vue l’article de J.-M.-G. Le Clézio “La révolution carnavalesque[42]” attire notre attention comme la réaction de quelqu’un qui se tient à l’écart de la mêlée. Une des premières réactions à la traduction française du livre sur Rabelais, peut-être la plus chaleureuse, cet article représente un véritable “credo” littéraire de son auteur. Il faut remarquer que les textes bakhtiniens ont la puissance irrésistible de faire méditer leurs interprêtes sur leurs sujets préferés. La problématique du livre de Bakhtine sert juste de point de départ pour la réflexion de Le Clézio, sur la société occidentale contemporaine et sa littérature qui subissent la rupture de leurs racines populaires. Cet article, grâce à sa vision générale et non restreinte par des horizons polémiques quelconques, a pu toucher des questions qui seront écartées dans l’ardeur du débat.

Le Clézio parle de Bakhtine “ethnologue” qui “fait mesurer exactement l’abîme qui sépare notre monde de celui de Rabelais”(p.3); de Bakhtine linguiste qui “restitue exactement l’univers verbal du XVI-e siècle”(p.4); Bakhtine révolutionnaire dans le domain littéraire dont les idées, selon Le Clézio, font apparaître “l’échec du réalisme”(p.3), le fondement carnavalesque des obsessions du monde moderne: la violence, l’érotisme, la vie digestive (p.5) et l’opposition éternelle entre la culture populaire et “la dictature de l’intellectualisme”(p.4). La grande question que pose à son avis le livre du penseur russe est la suivante: cette langue de la culture populaire est-elle irrévocablement perdue ou pouvons-nous encore la comprendre? Le Clézio penche pour la deuxième réponse avec laquelle nous sommes solidaire, en considérant la littérature du Maghreb qui nous donne de nombreuses preuves de la survivance de cette forme rituelle d’expression.

Comme le note justement Todorov, jusqu’à la publication du troisième livre de Bakhtine l’année de sa mort, toutes les tentatives d’interprétation ont été condamnées à de “grosses erreurs”, car “deux petits morceaux visibles de l’iceberg étaient pris pour le tout sans que la liaison même entre les deux pût devenir intelligible[43]”. C’était forcément le cas de la tentative de critique esthétique entreprise en 1973 par le philologue américain David Hayman[44]. En appelant les livres du penseur russe “essentiels” et lui-même “un pionnier”, l’auteur estime quand même que Bakhtine “n’est pas parvenu à une mise au point de ses thèses”(ibid.), qui ont besoin d’être complétées par une étude des “mécanismes sous-jacents” de la fête et de l’art. Le principal point débattu par Hayman, mis à part l’opposition de Bakhtine entre la littérature monologique-officielle[45] et celle dialogique, est l’absence de distinction entre deux « impulsions » du carnaval: négative, ou « farcesque » et positive, ou « romantesque »(p.78). En notant, que certaines des précisions apportées par Hayman méritent attention: sur la figure du clown(pp.84-88) ou ses propos sur l’application de la théorie carnavalesque sur les oeuvres de Flaubert, Zola, Céline, Burroughs, Grass, Beckett (pp.79,86,93), nous voyons dans la réplique de Hayman une manifestation radicale de cette même condescendance dont parlait Claude Frioux. Il est curieux de rencontrer chez un littéraire américain ce langage impératif et indicatif de la critique jdanovienne que Bakhtine connaissait si bien.

Le livre de l’historien et philologue français Claude Gaignebet, paru en 1974[46], participait à la discussion déjà par son titre. Pour nous c’est un exemple de ce que nous avons appelé plus haut l’influence de Bakhtine «par le contraire », car en érigeant son système en opposition au concept bakhtinien, Gaignebet ne mentionne nulle part ses travaux[47]. Certains critiques opposent son livre à la théorie carnavalesque de Bakhtine, ce qui n’est pas à notre avis très juste parce que ce dernier ne se situe pas sur le même terrain que Gaignebet. Le sous-titre du Carnaval est «essai de la mythologie populaire », alors que Bakhtine travaillait dans le domaine de la poétique historique. A notre avis, l’approche de Gaignebet ne nie aucunement le concept du penseur russe, mais éclaircit et enrichit de détails concernant la France[48], certains aspects que Bakhtine a laissé de côté comme les moins importants pour sa théorie de la littérature carnavalisée[49]. Et comme la base des études de Gaignebet était la même littérature de l’Antiquité au XVIIIème siècle que chez Bakhtine, nous rencontrons chez lui les mêmes exemples comme Varron, Ovide, Rabelais, Cyrano de Bergerac, Diderot. Chez l’un ils illustrent les romans-ménippées et chez l’autre reflètent cet univers carnavalesque. Notons à propos que la majorité des répliques polémiques est parvenue à Bakhtine du camp des médiévistes et spécialistes de la Renaissance. En 1977 au colloque de Montréal sur la culture populaire, les auteurs de plusieurs interventions se sont sentis obligés de faire face à la vision bakhtinienne du problème[50]. Nous n’allons pas entrer dans les détails de cette polémique assez spécifique[51], disons seulement que le milieu des médiévistes après avoir fait couler beaucoup d’encre à propos de la définition bakhtinienne de la “culture populaire” a finallement accepté cette notion[52]. ”L’attitude qui consisterait à prendre comme argument la complexité de cette notion pour nier totalement l’existence des faits qu’elle recouvre serait bien plus grave”, conclut Marie Scarpa[53].

Dans un solide dossier sur Bakhtine publié en 1984 dans l’Esprit[54], le Principe dialogique de Todorov est caractérisé comme “la meilleure introduction (supposons française) à Bakhtine”(p.95). Aujourd’hui, dix ans plus tard, il est assez difficile de contester cette définition, car Todorov est le seul critique français qui a proposé dans ce livre et dans la préface au recueil bakhtinien l’Esthétique de la création verbale une interprétation systématique de l’héritage du penseur russe. Effectivement, ce livre laisse peu de prétextes à la critique. Outre la bibliographie minutieuse et la lecture attentive de l’oeuvre bakhtinienne, sa manière de traiter le matériel est la plus délicate si on compare à d’autres interprètes français. Sans doute, grâce aux mérites des écrits de Todorov et à cause des difficultés de la pensée bakhtinienne (renforcées par des facteurs externes comme l’absence d’oeuvre complète), le Principe dialogique a pu exercer une sorte de monopole (partagé avec Kristeva) sur Bakhtine, ce qui est quand même paradoxal dans le cas d’un théoricien de l’ouverture et du dialogue confrontés à une attitude monologique.

Aujourd’hui certains points du concept de Todorov sont contestés, notamment sa vision du sens historique de l’oeuvre bakhtinienne comme “le dépassement du formalisme”, ou les termes d’intertextualité[55], qu’il reprend en suivant Kristeva dans le chapitre cinq de son livre, et de ltranslinguistique au lieu de métalinguistique[56] de Bakhtine. Le cas de Todorov est plus explicable, car c’est son approche d’interprète qui y est pour quelque chose : « Je voudrais, dit-il, […] présenter les idées de Bakhtine en fabriquant une sorte de montage, à mi-chemin entre l’anthropologie et le commentaire[…], je pense que mon nom pourrait être considéré comme l’un des pseudonymes (mais sont-ce de purs pseudonymes?) utilisés par Bakhtine[57] ». Il en résulte le fait qu’un grand nombre de critiques et chercheurs des années 70-80 en employant les termes bakhtiniennes présentent une vision «à la Todorov » (ou «à la Kristeva »), alors que Bakhtine n’a jamais été ni postformaliste, ni structuraliste. C’était le cas de certains spécialistes de la littérature maghrébine, nous en parlerons plus bas.

Dans les années 90 l’intérêt pour Bakhtine en France s’est sensiblement éteint si on en juge d’après la publication périodique (voire notre bibliographie). Parmi les monographies mentionnons celle de Jean Peytard déjà citée qui ne développe plus la polémique, mais propose un résumé de son oeuvre, ainsi que de la réception de Bakhtine en France. Quant au recueil L’héritage de Bakhtine, le spectre des problèmes qu’il éclaire n’est pas à négliger : Bakhtine et les recherches sur le Moyen Age, son concept de «genre » et de l’énonciation, Bakhtine aux Etats-Unis, Bakhtine et la culture russe du XXème siècle. Même si nous ne sommes pas d’accord avec l’angle exagérément critique de certains articles (notamment, de Myriam Désert « Bakhtine à tout faire », pp.121-131), ce livre reste la meilleure édition française sur Bakhtine avec un appareil bibliographique et référentiel irréprochable.

En ce qui concerne l'application de la théorie du carnaval dans la domaine littéraire, nous pouvons constater que les concepts de la vision du monde carnavalesque, de la littérature carnavalisée et de la ménippée servent de grille de lecture d'oeuvres de différentes époques. Jean Claude Carrière dans sa monographie sur l'ancienne comédie grecque mentionne L'Oeuvre de François Rabelais parmi les livres qui «ont été utilisés d'une manière systématique[58]». Dominique Boutet applique avec des nuances la théorie de Bakhtine aux fabliaux dans l'ouvrage omonyme[59]. La lecture de Bakhtine a éclairci à Jean Dufournet la vision de l'héritage de François Villon[60]. Elle a inspiré également Jean-Pierre Garrido dans son analyse pertinente des oeuvres de Pulci, Boiardo et l'Arioste[61]. Edmond Cros déclare devoir «sans doute beaucoup» à Bakhtine dans son excellent livre sur le Buscon de Quevedo[62]. Marie Scarpa vient de publier une analyse minutieuse dans les catégories carnavalesques du Ventre de Paris de Zola[63]. Un regard à travers le croisement des concepts de Bakhtine et de Réné Girard sur l'oeuvre gracquien est proposé par Bernard Vouilloux[64].

Si nous évoquons les termes bakhtiniens, il faut dire qu’un grand nombre d’entre eux continuent d’être utilisés aujourd’hui dans le domaine des lettres, mais aussi dans la sociologie et l’histoire. Quelques exemples : la notion de monde à l’envers est utilisée par l’historien Daniel Fabre dans son livre sur le carnaval[65]. Elle sert de grille de lecture dans l’article de Jean Lafond sur Cyrano de Bergerac[66]. La notion de bas corporel se rencontre dans les ouvrages de Jean Dufournet sur François Villon[67]. Philippe Walter s’appuie sur la distinction entre littérature carnavalesque et littérature carnavalisée en parlant de certaines œuvres du Moyen Age[68]. La notion de voix est l’objet des études sur le roman moderne menées par Oswalde Ducrot et Dominique Rabat[69]. Et enfin il est impossible aujourd’hui de repérer tous ceux qui évoquent dans leurs écrits les termes de polyphonie et de dialogisme.

Nous constatons également une nouvelle tendance dans les rééditions des ouvrages fondamentaux, dont les éditions originales servaient à Bakhtine même il y a soixante ans. Aujourd’hui ils intègrent dans leur commentaire des références aux livres bakhtinniens. C’est le cas de Cultes, mythes et religion de Salomon Reinach (Robert Laffont, 1997). Dans la note au chapitre «Le Roi supplicié » le commentateur Hervé Duchêne nous renvoie «pour la comparaison entre les Saturnales et le Carnaval chrétien, et sur l’image du roi et du fou dans la fête carnavalesque » consulter le livre sur Rabelais[70].

Dans cette partie de notre introduction nous avons essayé de montrer que le problème de l'actualisation et de la revalorisation de l'héritage de Bakhtine en France existe réellement. Quoique il y ait bientôt cinq ans que sa résolution soit déclarée «imminente» par les bakhtinistes français, les éditions révisées et complétées n'ont toujours pas vu le jour. Nous avons abordé les principaux points faibles de la traduction des oeuvres, les imprésisions concernant sa biographie qui se trouvent dans les éditions les plus accessibles. Ces deux points résolus faciliteront la dissolution de cet écran opaque dressé entre les textes de Bakhtine et la publique française.

La théorie du carnaval et le roman maghrébin

Il est significatif que les aspects carnavalesques de la culture maghrébine et leurs reflets dans le roman francophone nord-africain n’ont pas attiré l’attention des spécialistes avant la traduction des ouvrages de Bakhtine en français. Les premières publications se référant aux termes du concept bakhtinien ont apparues à la fin des années soixante-dix. Il faut souligner ici le rôle pionnier de certains écrivains maghrébins comme Nabil Farès[71], ainsi que des universitaires d'Aix-en-Provence: Antoine Raybaud, Anne Roche, Raymond Jean, Saltani Bernoussi[72]. Ils sont les auteurs de nombreux articles dans la revue aixoise De l’Occident Musulman et de la Méditerrannée, dans les numéros consacrés au Maghreb de l’Europe et d'Itinéraires et contacts de cultures. En février 1981 à l’Université Paris XIII a eu lieu un colloque, qui a ressemblé les meilleurs noms de la recherche sur la littérature nord-africaine. La théorie de Bakhtine y était évoquée dans plusieurs interventions[73].

Comment appliquait-on son concept au roman maghrébin ? Il faut dire d’abord que ces publications sont sorties avant que tous les écrits de Bakhtine traitant de la littérature carnavalesque aient été traduits en français. D’où la première particularité : le manque d’une vision homogène et intègre. Chacun des auteurs se faisait une idée de la théorie du carnaval à partir d’un seul livre de Bakhtine : soit La Poétique de Dostoievski, soit L’œuvre de François Rabelais, ce qui menait inévitablement à des altérations. Si le premier ouvrage élabore les principales notions du concept du carnaval : la vision du monde carnavalesque, la carnavalisation, la littérature carnavalesque et carnavalisée, la ménippée comme le genre porteur de cet esprit ; le deuxième le complète avec des termes non moins nécessaires pour l’analyse des œuvres comme le bas corporel, le réalisme grotesque, l’image festive ou festoyante[74]. Il faut y ajouter une regrettable négligence référentielle. Certains auteurs en utilisant les termes et les idées bakhtiniens ne donnent aucune indication[75] (on peut y voir une preuve qu’au début des années 80 les idées de Bakhtine étaient dans l’air), d’autres citent imprécisément[76], ou encore attribuent ses idées à d’autres[77].

En deuxième lieu, il faut constater que les recherches maghrébines ont privilégié l'aspect formel. Un passage de l’article d’Anne Roche le montre bien : «...les analyses d’un Bakhtine sur le carnaval et la structure carnavalesque [...] éclairent étonnamment les techniques farésiennes: structure rompue du récit, mélange des genres, multiplication des impossibilités logiques, mise en oeuvre de la contradiction, présence et fonction des “doubles”[78]». Rappelons que c’était encore «l’âge d’or » du structuralisme, ce qui explique pourquoi un grand nombre de critiques n’employaient le nom de Bakhtine que dans la «cordée » des Kristeva, Todorov, Ricardou, Genette et autres théoriciens marqués par ce paradigme dominant. Les concepts de l’intersexualité et du texte-pratique élaborés par Kristeva ont laissé l’emprunte la plus forte[79]. En conséquence, certaines notions de la théorie carnavalesque se sont retrouvées remplies d’un contenu bien différent de celui initial, ou même remplacées par d’autres catégories envisagées par Bakhtine comme celles opposées.

Prenons comme exemple le terme de la “théâtralité”, largement utilisé par de nombreux spécialistes des lettres maghrébines et notamment dans l’ouvrage de Charles Bonn Le roman algérien de langue française[80] comme le synonyme de la carnavalisation. Un chapitre entier y est intitulé “Le carnaval”. Pour l’auteur ce terme est primordial dans le concept de Bakhtine. Il le comprend d’une façon très large: comme son objet, postule-t-il, la notion du carnaval “est en perpétuelle mouvance, et elle lui emprunte son aspect protéen[81]”. Cette extension sémantique de la notion du carnaval permet à l’auteur de se passer d’autres termes bakhtiniens, et de créer les expressions d’inspiration structuraliste qui au fil de la lecture supplantent le “carnaval” par une “théâtralité dialogique du signifiant”. Bakhtine disait que malgré le rapprochement qu’on peut faire entre le carnaval et le spectacle théâtrale (le puissant élément du jeu, le caractère concret et sensible), le carnaval “n’entre pas dans le domaine de l’art[82]”. Il se situe aux frontières de celui-ci et de la vie: c’est “une forme concrète (mais provisoire) de la vie même[83]”. Le carnaval ignore la rampe qui l’aurait détruit et inversement la destruction de la rampe aurait détruit le spectacle théâtral[84]. Donc, le remplacement réciproque des deux termes n’est pas correct, mais - nous le verrons - explicable par la réalité maghrébine qu’une des particularités du carnaval maghrébin est un nombre constant et limité des masques, qui ne se mélangent pas avec les spectateurs.

Sans pour autant être les partisans de l’application de la théorie bakhtinienne au pied de la lettre, nous croyons que son “absorption” par le structuralisme entre en contradiction avec la volonté de Bakhtine de transposer l’héritage philosophique et philologique occidental d’un langage “sacralisé” pour les initiés au langage non-codifié de la tradition prosaïque russe, celle de Pouchkine, Dostoïevski, Tolstoï. L’influence du structuralisme sur la réception des idées bakhtiniennes a été telle qu’aujourd’hui les chercheurs évoquant ses concepts se trouvent obligés de faire un “retour à la source”, comme Vladimir Siline dans sa thèse sur le roman algérien. L’auteur commence sa démarche méthodologique en distinguant les concepts bakhtiniens de ceux de Kristeva car il voit les premiers comme “idéologiques, personnifiés et intratextuels” et les seconds comme “linguistique, impersonnel et intertextuel[85]”.

Enfin, la troisième particularité des recherches maghrébines est leur faible intérêt pour les fondements ethnographiques de la littérature maghrébine. Un des essais «d’articulation » entre cet «arrière-plan » ethnographique et le texte littéraire maghrébin est l’article de Francis Gandon[86]. En remarquant que cette approche méthodologique n’a «jamais fait l’objet d’études systématiques », l’auteur se propose de cerner «la présence dans Nedjma du thème de la «nuit de l’erreur », une pratique dont nous allons parler dans notre première partie. Ce thème «folklorique » soulève la problématique «du paganisme », c’est-à-dire d’une exceptionnelle vivacité de la culture populaire maghrébine, d’une «réactivation » de la mémoire antéislamique qui va jusqu’à bouleverser «des cadres conceptuels de la conscience de soi[87]» dans les œuvres de Farès, Bourboune, Laâbi, Khaïr-Eddine et Khatibi. Malgré certaines remarques très précieuses pour notre travail[88], l’auteur choisi l’analyse sémiotique comme méthodologie, ce qui transpose sa recherche dans un autre plan.

A notre avis le temps d’une simple application du concept bakhtinien à une littérature donnée sans un appui ethnographique et culturologique est dépassé. La nécessité de cette base est déjà sentie lorsque Anne Roche fait ses réserves dans une note de son article : «Il est évident que nous ne posons pas ici la question de l’historicité d’une culture «carnavalesque » au Maghreb[...], mais que nous empruntons à Bakhtine une description qui semble opératoire pour ces deux textes[89]”. Dans sa thèse Bernoussi Saltani pose les premières pierres dans le fondement d’une future description de cette culture en dégageant «les germes » carnavalesques dans les rites et la littérature orale comme:

· Les pratiques religieuses des confréries comme Aissaoua, Gnaoua et autres ;

· Le conte maghrébin ;

· Le folklore de Dj’ha - l’analogue du Nasereddine turc, sans parler des étincelles carnavalesques contenues dans les Mille et une nuits, dont l’influence sur le folklore et la littérature maghrébine est importante[90].

Notre recherche s’inscrit dans ce créneau. La carnavalisation qui est une somme des procédés formels et du genre est née du carnaval même, il est donc important d’étudier ce phénomène tel quel. Pour conclure notons qu’aujourd’hui l’intérêt à l’héritage bakhtinien et notamment à la théorie de carnaval paraît s’éteindre dans le milieu des spécialistes de la littérature maghrébine. Nous pouvons indiquer quelques thèses et mémoires de D.E.A. écrits sous la direction de Charles Bonn[91].

Méthode et corpus

Pour percevoir le souffle carnavalesque qui anime les textes de notre corpus, nous nous appuierons d’abord sur les thèses de Bakhtine exposées dans deux livres principaux: Problèmes de la poétique de Dostoievski et L’Oeuvre de François Rabelais. Mais aussi sur de nombreux passages et remarques dans d’autres écrits bakhtiniens, car le carnaval était un des objets principaux de son intérêt tout au long de sa vie. Il s’agit notamment: des articles “Formes du temps et du chronotope dans le roman”, “Du discours romanesque”, “Rabelais et Gogol”, publiés dans le recueil posthume Esthétique et théorie du roman, de suppléments non intégrés à la variante finale du livre sur Dostoievski, de notes de 1970-1971, de cours sur Vyacheslav Ivanov du deuxième recueil Esthétique de la création verbale ; des articles “Satire” et “A propos de Flaubert”, de notes des années 60-70, de brouillons pour le livre sur Dostoievski, de suppléments non intégrés dans la dernière version du livre sur Rabelais et d’autres sources d’archives bakhtiniennes, publiées en russe dans le 5-ème volume de son Oeuvre complète.

Pour nous, la théorie du carnaval représente tout d’abord une transposition des formes rituelles et carnavalesques dans la littérature. Cette littérature se distingue premièrement par une vision particulière du monde qui est en fait une philosophie avec ses catégories et sous-catégories, ses pôles d’attraction et de rejet, ses objets et sujets, etc. Deuxièmement, cette littérature est marquée par une organisation formelle et stylistique spéciale : les situations thématiques, le système des personnages, la structure des images, le procédé d’énonciation. Du point de vue du contenu, la carnavalisation s’exprime dans la conjonction, comme dans un prisme, de l’actualité la plus brûlante, des questions philosophiques les plus essentielles et du fantastique le plus débridé qui manie avec une liberté inouïe la tradition, le passé et le futur.

Aujourd’hui, trente ans après la traduction des principaux travaux de Bakhtine et après l’explosion des recherches sur le carnaval, nous pouvons constater que cette théorie reste « incontournable » quant à l’analyse des oeuvres littéraires. A notre avis cela s’explique par le fait que ces recherches se déroulaient dans des directions parallèles :

· sur la voie de l’ethnologie ou de l’anthropologie : Lévi-Strauss, Caillois, Van Gennep, Baroja, dont les travaux ont fournit de nombreux et précieux détails pour traiter la littérature carnavalesque dans un pays ou une civilisation donnés ;

· sur la voie de la mythologie et du folklore: Saintyves, Propp, Meletinski, Gaignebet, dont les textes permettent de connaître les sources auxquelles remonte la perception carnavalesque du monde incarnée dans la littérature;

· Sur celle de l’histoire des religions: Dumézil, Eliade;

· Enfin, celle de l’interprétation philosophique: Girard.

Mis à part les ouvrages qui employaient la méthodologie structuraliste, les autres ont grosso modo frayé la voie indiquée par Bakhtine-même: « Le carnaval (dans le sens d’un ensemble de diverses festivités, de rites et de formes du type carnavalesque), son essence, ses racines profondes dans la pensée humaine et les structures sociales primitives, son évolution dans une société de classes, son exceptionnelle vitalité et son prestige permanent, posent un problème des plus complexes et des plus captivants de l’histoire culturelle. Nous ne pouvons évidemment l’aborder à fond. Ce qui nous intéresse ici, c’est uniquement le problème de la carnavalisation, c’est-à-dire de l’influence déterminante du carnaval sur la littérature et les différents genres[92] ». Ce passage rend claire l’absence chez Bakhtine d’autres ambitions que celles d’un théoricien de la littérature : les contours de son champ de recherche sont tracés nettement, ainsi que les points où il se croise avec les autres domaines, comme celui de l’ethnologie, de la mythologie ou du folklore.

Il faut dire que l’intérêt de Bakhtine pour les aspects carnavalesques de la culture antique remonte à l’époque de ses études à l’Université de Petrograd en 1914-1918. Depuis il a surveillé de près les principaux travaux dans le domaine où l’histoire de la littérature touchait à l’ethnologie (structurale et non): notamment de K.-Fr.Flogel, E.Hoffmann, M.Schanz, H.Reich, P.Lenmann, A.Franz, H.Schneegans, H.Lecky, E.Cassirer en allemand; de S.Reinach, Ch.Letourneau, L.Levy-Bruhl, E.Durkheim, du jeune C.Lévi-Strauss en français; de G.-J.Frazer et E.Tylor en anglais; de V.Propp et O.Freidenberg en russe[93]. Bakhtine utilisait donc la même base théorique que les participants de la polémique autour de ses idées dans les années 60-70. Ce qui explique peut-être pourquoi une grande partie des nouvelles données et des propos spéculatifs publiés pendant ces trois dernières décennies sur le carnaval ne nie pas le concept bakhtinien, mais le confirme et l’enrichit.

En s’appuyant sur le concept bakhtinien dans tout ce qui évoque les manifestations littéraires du carnaval, nous allons chercher les appuis de l’ethnographie et - dans un moindre degré - du folklore et de la mythologie, quant à l’explication des fêtes et des rites concrets au Maghreb, en essayant quand-même de ne pas tomber dans les excès de l’ethnographie simpliste et vulgarisée contre lesquelles a mis en garde Bakhtine[94]. Nous nous rapprochons ici à ce que Marie Scarpa appelle, en suivant l’école anglo-saxone, l ‘« ethnocritique [95]». En se distinguant d’une anthropo- ou sociocritique, mais également d’une mythocritique, cette approche privilégie le «particularisme culturel» à l’universalisme et envisage le texte «dans la sorte de filiation qui courrait entre le mythe, le rite, le conte[96]» et le roman. En se trouvant au confluent de plusieurs disciplines: critique de la littérature, poétique des textes et des sciences humaines (histoire, sociologie, ethnologie), l’ethnocritique nous permettra d’éclaircir plusieurs aspects des romans de notre corpus.

Notre objectif consiste en la mise en évidence de tous les modes possibles de transposition ou d’«entrelacement » de l’élément rituel et spectaculaire dans le tissu de l’œuvre littéraire, de la mise à jour des particularités de cette transposition chez chacun des auteurs choisis en essayant de voir comment l’époque, le contexte historique, le pays et la personnalité de chaque écrivain ont influencé ce processus. Comment les débris du paganisme se manifestent-ils au XX-ème siècle, dans une unité géographico-historico-culturelle si complexe comme le Maghreb? Comment pouvons-nous les interroger, les saisir dans le texte littéraire, ce lieu « où se jouent non pas seulement le langage, la langue, mais plusieurs formes de la réalité sociale et politique[97]»?

Notre corpus, quant à lui, se constitue de deux œuvres romanesques : Nedjma de Kateb Yacine (Seuil, 1956) et Agadir de Mohammed Khaïr-Eddine (Seuil, 1965). Comment justifier ce choix en sachant que la majorité des romans maghrébins portent l’empreinte de l’élément carnavalesque, du rituel et du merveilleux ? Ce qui d’ailleurs n’est pas étonnant, car cette terre est la patrie de la ménippée, «l’incarnation » littéraire du carnaval. Il suffit de rappeler le fondateur du genre : Ménippe de Gadare, ainsi que ses successeurs, Apulée de Madaure et Lucien de Samosate. Nous avons choisi ces romans comme étant les plus représentatifs pour leurs époques et à cause de leurs qualités évidentes. Il faut dire aussi que tous ces textes sont ce qu’on appelle un «premier roman », un phénomène bien particulier qui contient les germes de tout ce qui sera développé par l’écrivain dans ses créations postérieures.

Nedjma est une œuvre incontournable, comme le nom de Kateb Yacine est «le nom-phare de la littérature algérienne, voire maghrébine[98] ». Le nombre des publications de tout genre et en plusieurs langues qui lui sont dédiées impressionne. Ce roman marque la naissance et en même temps l’apogée de cette littérature qui est apparue au monde déjà mûre et fort originale. Nedjma est un texte d’une telle densité symbolique, qui se prête facilement à tant de lectures possibles que, à notre avis, la fin de la polémique n’est pas encore envisageable. Dans ce fleuve critique et interprétatif notre analyse vise une place assez modeste : nous voudrions suivre comment les formes carnavalesques se manifestent et pénètrent les autres couches du roman, notamment mythologique (ou archétypale) et rituelle.

Avec Agadir de Khaïr-Eddine nous sommes dans les années soixante, période lorsque l’enthousiasme des premières années de l’Indépendance commence à disparaître en même temps que la littérature marocaine vit ses meilleures années. Comme Nedjma de Kateb le premier roman de Khaïr-Eddine est écrit en France, mais traite de l’actualité la plus vive au Maroc. Pour nous Agadir, à la différence de Nedjma, représente une œuvre entièrement carnavalesque. La carnavalisation se manifeste ici non au niveau de certaines figures, épisodes ou aspects formelles, mais s’incarne comme la vision générale du monde. L’auteur et son protagoniste s’associent avec le peuple sur la place publique dans la quête utopique d’une société meilleure. La philosophie carnavalesque est perçue par Khaïr-Eddine comme la seule issue aux oppressions inhérentes à tout pouvoir.

Ajoutons que la tradition carnavalesque continue sa vie dans la littérature maghrébine. Nous pensons notamment aux romans du tunisien Abdelwahab Meddeb Talismano (Bourgeois, 1979) et Phantasia (Sinbad, 1986), qui nous rappellent l’importance de la tradition des érudits dans la littérature carnavalesque, en commençant par Varron jusqu’à Thomas Mann et Joyce ; à ceux du marocain Tahar Ben Jelloun L’enfant de sable (Seuil, 1985) et La nuit sacrée (Seuil, 1987) qui forment une dilogie et dont le dernier a reçu le prix Goncourt, ainsi qu’à quelques autres.

Première partie

La vue générale des formes carnavalesques au Maghreb

Nous appliquons la notion du carnaval suivant Bakhtine à « l’ensemble de toutes les diverses fêtes, cérémonies et formes de type carnavalesque »[99]. Les premiers témoignages d’ethnographes français, qui datent des années 1840, contienent les descriptions de coutumes populaires maghrébines analogues au carnaval européen[100]. Depuis, la publication consacrée à cette question n’a pas cessé de croître, pour atteindre son apogée dans les deux premières décennies du XXe siècle. A cette époque a paru la majeure partie des ouvrages que l’on consulte encore aujourd’hui sur la question, il est à relever entre autres les livres de Doutté, de Laoust, de Westermarck[101]. La vague de publications est revenue aux années 50-70, et a diminué de nouveau vers la fin du siècle. La plupart de l’information est donc vieillie : pour s’en convaincre il suffit de consulter les références recentes[102]. Un siècle et demi d’étude ethnographique sur ce phénomène ne nous procure qu’une vision discontinue à cause des lacunes temporelles. Les monographies y sont rares, le plus souvent il s’agit d’articles.

La deuxième particularité de la littérature ethnographique sur le carnaval au Maghreb consiste en son caractère fragmentaire. Pour se faire une idée générale de ce phénomène il nous faut consulter des articles contenant des descriptions assez laconiques d’une fête ou d’un rite carnavalesque dans une localité précise[103]. Même les ouvrages de Doutté et Laoust, qui essayent de rendre compte systématiquement des fêtes carnavalesques, établissent leur classement sur le principe régionale ou étymologique, ce qui parcelle le phénomène et rend difficile son interprétation cohérente. Il manque un ouvrage de synthèse qui généralise ce matériel dispersé mais solide, le classe d’après le calendrier ou d’après les éléments structurels comme le travail de Van Gennep sur le matériel français ou celui de Propp sur le matériel russe[104]. Cette deuxième particularité s’explique sans doute par la spécificité ethnique du Maghreb qui s’est formée historiquement comme ensemble de peuplades tellement différentes, que les coutumes changent même entre les voisins les plus proches. Cette variété est déjà visible dans la description du voyage de Léon l’Africain. Il faudrait, pour l’idéal, faire des réserves sur le terme «carnaval maghrébin », car il existe des différences non négligeables des ces pratiques entre les trois pays. Tous les spécialistes sont d’accord sur le fait qu’au Maroc les traditions carnavalesques sont les plus riches et les mieux conservées, alors que les renseignements sur les mêmes pratiques en Tunisie restent assez rares.

La classification des formes carnavalesques au Maghreb et leurs particularités

Notre modeste étude ethnographique permet une classification des formes carnavalesques maghrébines comme la suivante:

1. Les fêtes du type carnavalesque: l’Achoura, Le Sultan des Tolbas.

2. Les éléments carnavalesques dans d’autres fêtes musulmanes et païennes: l’Ennaïr, l’Ancera, L’Aïd el Kebir, l’Aïd el Frir, le Mouloud, la fête du printemps.

3. Les éléments carnavalesques dans des divers rites:

- Rites agraires: labour, moisson, récolte des olives;

- Rites «de passage »[105]: circoncision, mariage, funérailles;

- Rites de la vie quotidienne: travail de la laine, la cuisine, d’appropriation de l’espace.

4. Aspects carnavalesques des jeux rituels: la koûra, l’ahidous.

5. Pratiques sexuelles: prostitution et orgies rituelles, coutumes des sectes religieux.

Avant de donner un aperçu, faisons quelques réserves: d’abord au niveau terminologique. « L’expression «carnaval » évocatrice de bombances et de paillardises que nous employons par analogie avec la fête européenne, écrit E.Laoust, n’est peut-être pas celle qui s’applique le mieux aux pratiques berbères.[...]Le mot arabe forja ou faraja qui la traduit éveille aussi l’idée de réjouissance, de spectacle burlesque, mais on ne lui connaît pas de correspondant berbère ». Donc en ce qui concerne les dialectes berbères nous avons affaire aux «appellations particulières généralement dérivées du nom d’un des personnages les plus importants figurants dans les mascarades. Cette terminologie ne peut être que d’un faible secours dans l’interprétation des rites carnavalesques des Africains[106]». D’où cette discordance entre les spécialistes à propos de l’appellation d’un même phénomène: nous rencontrons dans la littérature ethnographique mascarade, festival, spectacle burlesque[107], c’est-à-dire que le carnaval n’est pas envisagé comme un type de fête à part. On peut remarquer la même sorte d’absence d’unification pour la définition du carnaval: à notre avis la différence entre berbère, africain et maghrébin n’est pas à négliger. D’où également les difficultés de classer toutes ses formes suivant un seul critère: « Quelle que soit la rubrique sous laquelle le carnaval doit plus rigoureusement se classer: fêtes saisonnières, rites agraires ou d’expulsion du mal, l’essentiel est que l’étude en soit faite », répète E.Laoust plusieurs fois[108].

Pour unifier la terminologie et le classement nous allons envisager les formes carnavalesques maghrébines selon le concept de Bakhtine, de surcroît que notre étude ne poursuit pas des objectifs ethnologiques, mais littéraires. Or Bakhtine postule que «tout en ayant une base générale» le carnaval possède «diverses variantes et nuances liées à la différence des époques, des peuples et des fêtes prises individuellement [109]». Au Maghreb, il présente plusieurs particularités qui lui donnent une apparence originale par rapport à celui de l’autre côté de la Méditerranée ou du reste de l’Afrique. La première consiste en ce qu’on peut appeler carnaval «classique », conformément à la qualification de Bakhtine, c’est-à-dire: la fête issue des Saturnales antiques, du carnaval européen et de la fête des sots du Moyen Age, à une date ou une période fixe, avec ses attributs rituels, philosophiques et spectaculaires, n’existe pas en Afrique du Nord. Il s’agit plutôt de «survivances[110]» d’essentielles formes carnavalesques, intercalées ou superposées soit sur les fêtes païennes d’une autre portée, soit sur des fêtes officielles musulmanes.

Les témoignages antiques montrent que les pays nord-africains n’avaient pas beaucoup d’originalité dans le domaine des cultes religieux par rapport au reste de l’Empire. Saint Augustin rapporte qu’à Carthage on connaissait encore le culte de la Grande Mère Cybèle, la déesse phrigienne, personnification de la puissance de végétation. La fête instituée par elle à l’honneur de son amant Attis, portait un caractère orgiaque: les prêtres de Cybèle se mutilaient dans l’extase jusqu’à la castration: «Ces invertis, consacrés à la Grande Mère[...]qu’on voyait, hier encore, les cheveux humides de parfum, le visage fardé, les membres flasques, la démarche efféminée, errer sur les places et dans les rues de Carthage, réclamant même au public de quoi subvenir à leur honteuse existence[111]». A l’époque de la jeunesse de Saint-Augustin, Carthage connaissait également un culte semblable à celui de Dionysos, dont la célébration s‘accompagnait d’une licence «effrénée»: celui de Caelestis, la Vierge Céleste. De II^e à V^e siècles son culte couvrait toute l’Afrique du Nord: ses temples voisinaient avec ceux de Saturne à Carthage, Cirta, Hippone[112]. Le caractère phallique, extrêmement obscène de ses cérémonies, provoquait des nombreuses philippiques de Saint Augustin[113]. Au XX^e siècle nous retrouvons partout ces débris au Maghreb.

Une autre particularité importante - la juxtaposition des fêtes païennes et musulmanes s’explique par le fait que la conquête arabe a apporté avec la nouvelle religion un calendrier nouveau. Auparavant les berbères se servaient couramment du calendrier julien[114], qui fixait les fêtes saisonnières et agraires dont une partie possédait des éléments carnavalesques, comme la fête de l’Ennaïr – le Nouvel An Berbères, ou l’Ancera – le solstice d’été. Le calendrier arabe a décalé les anciennes fêtes en les rendant indépendantes des saisons. La partie principale des rites et festivités carnavalesques a été captée par l’Achoura, le Nouvel An musulmane, qui se déroule le dixième jour du premier mois moharrem. Les éléments carnavalesques apparaissent dans d’autres fêtes du calendrier lunaire: l’Aïd el Kebir - la fête des Sacrifices, l’Aïd el Fitr - la fin du jeune de Ramadan, le Mouloud - l’anniversaire du Prophète. « Célébré à toutes les époques des années lunaire et solaire, écrit E.Laoust, le carnaval africain a perdu une partie importante de son caractère de grande fête saisonnière[115]».

L’Achoura – le centre de cristallisation

Certains spécialistes pensent que l’Achoura est l’analogue le plus proche du carnaval européen[116]. Il est vrai que nous y trouvons les traits qui prouvent son essence carnavalesque: d’abord ce que Bakhtine appelle «le noyau même de la sensibilité carnavalesque – LE SENTIMENT DES CHANGEMENTS ET REVIREMENTS, DE LA MORT ET DU RENOUVEAU [117]». L’Achoura qui se passe à la nouvelle lune, c’est-à-dire le Nouvel An musulman, est une fête de renouvellement[118]. L’Achoura est également marquée par l’ambivalence qui distingue la vision du monde carnavalesque. A côté des coutumes de se livrer à la bonne chère, d’amuser ses enfants, de s’occuper des pauvres, de visiter les tombes, on observe des éléments du deuil: en commémoration de l’assassinat du petit-fils du Prophète, ou simplement de l’année qui périt. Dans certaines régions c’est une période chargée de tabous: il est interdit de travailler, de se marier, de se combattre, les rapports conjugaux sont également suspendus, les nouvelles naissances sont mal vues. La réputation des néfastes du jour de l’Achoura et la nuit précédente vient entre autres du fait qu’ils sont réputés favorables aux sorcières, en surcroît les effets de cette magie dureront toute l’année[119]. Ce type de fête, où la licence et relâchement cèdent la place au « redoublement de rigueur dans le respect des interdits », c’est pourquoi René Girard l’appelle « anti-fête[120] », garde quand-même d’après Eliade son caractère festif authentique, car le Temps est partout pareil: ce Temps mythique et sacré, le Temps de l’origine[121].

Quant à l’origine de l’Achoura, elle se présente aussi comme une somme «des éléments opposés paraissant contradictoires[122]», dont les uns semblent appartenir au vieux fond des rites agricoles et les autres s’étayent sur une phrase que la tradition rapporte au Prophète[123]. L’énumération de tout ce que commémore cette fête a l’allure carnavalesque: Adam se repentit de sa faute, l’arche de Noé après le déluge s’arrête sur une montagne, Joseph est retiré du puits, Job est guéri, Jacob recouvre la vue, Jésus naît le jour de l’Achoura, il est aussi enlevé au ciel, Dieu crée la terre, le soleil, la lune, les étoiles, etc.[124] Mais quoiqu’il en soit, ce sont les cérémonies carnavalesques qui définissent son profile. Il faut d’abord souligner leur fondement mythique et rituel. Par exemple, il est interdit de frapper la terre ce jour-là pour la mémoire de sa création[125]. La scène jouée à Ouargla qui représente «la mise à mort d’un dragon furieux », un combat entre le monstre et l’indigène, est une autre indication au mythe cosmogonique[126]. L’interprétation de ce combat est fort intéressante: «Cette bête semble d’abord présider à la fécondation de la terre, et à la production du blé et des plantes, puis elle se change en un monstre dévastateur, jusqu’au moment où elle est tuée[127]».

Les cérémonies carnavalesques maghrébines de l’Achoura comprennent normalement deux éléments: les processions des déguisés et les actions dramatiques, puis des nombreux rites du feu et de l’eau qui indiquent l’ancien caractère agraire de cette fête. Les feux de joie qu’allument les indigènes le jour de l’Achoura ressemblent beaucoup aux feux de Saint Jean. Par exemple, quand le grand feu de l’Achoura a consumé son combustible, les hommes non mariés sautent par-dessus ses braises en disant: «Nous secouons sur vous, ô Ta’achourt (le nom de ce feu), les puces et les poux, et les maladies du cœur aussi que celles des os[128]». Les gens se brûlent les uns les autres avec des tisons qu’ils arrachent au foyer, car cela a des propriétés bienfaisantes. Quant aux rites de l’eau, le matin de l’Achoura toute eau contient de la baraka: on croit que les sources communiquent avec le puits de Zemzem de la Mecque. Au Maroc les hommes levés de bonne heure, se plongent dans l’eau tout habillés, puis ils se relèvent et courent dans le village en poussant des cris forts. Lorsque quelqu’un accourt pour voir ce qui se passe, les hommes le saisissent et en disant «c’est un impie! », le jettent dans le ruisseau. En sortant de l’eau, ce dernier rejoigne les baigneurs dans la quête de la prochaine victime. Ils continuent ainsi jusqu’à tous ceux qui sont accourus aient été plongés dans l’eau. Si y en a ceux qui s’enfuient dans les jardins et grimpent dans les arbres, les baigneurs y viennent les chercher et en ramassant un bon tas de pierres, se mettent à les lancer sur la cime. Dès que le caché est touché, il s’écrie: « Miséricorde, ô frères!» - « Descend, espèce de cornard, lui répondent-ils; par Dieu tu ne partiras qu’après avoir été plongé toi aussi dans le ruisseau ». La baignade finie quand tout le monde est ainsi « ménagé »[129]. Les femmes aussi s’en vont vers le ruisseau, où elles se jettent toutes nues dans l’eau, en poussant les cris et en riant, en faisant les bagarres simulacres.

Pendant l’Achoura les mascarades et les actions dramatiques d’acteurs déguisés sont répandus dans tout le Maghreb. La troisième particularité du carnaval berbère est l’uniformité de types carnavalesques de Tripoli à Tanger. Les sujets principaux sont: l’imitation des animaux (chameau, lion, panthère, autruche), des représentants du pouvoir (chefs indigènes, cadis qui rend le jugement, officiers et ambassadeurs français), les scènes imitant des touristes, la femme adultère, l’accouchement d’une bête mâle: coq, chien ou chevreaux. Une figure spécifique à cette fête est le Vieux de l’Achoura et son épouse, la Bédouine. A Marrakech ces scènes satiriques se passaient devant le Sultan et ses ministres: ces derniers y étaient tournés en ridicule. Parmi d’autres types de déguisement nous rencontrons : un juif et une juive, les mah’rimât – hommes travestis en femmes, et les djinns – joués par les jeunes gens en rouge avec des masques blancs sur le visage, de longues dents saillantes et une grande aiguille à la main dont ils essaient de piquer les spectateurs. Mais il faut remarquer que ces mascarades ne sont pas des actions carnavalesques à proprement parler: nous avons une démarcation bien claire entre les acteurs, qui sont souvent payés et les spectateurs[130]. Dans certains endroits le nombre des acteurs était limité, par exemple, en Petite Kabylie à dix[131].

L’obscénité qui se manifeste dans les déguisements, les chants et les scènes est un trait essentiel du carnaval :«Certains figurants se montrent entièrement nus; d’autres, vêtus de haillons sordides, étalent leur nudité avec complaisance[...]. Les scènes les plus fréquentes montrent un couple de vieux se livrant publiquement à leur amour sénile;[...]des jeunes gens poursuivant les femmes de phallus de bois[...][132]». Les chants et les propos sont grivois, eux aussi. A Kairouan les enfants formaient le cortège qui en passant dans différents quartiers de la ville chantait en « bons enfants »: « Que Dieu ne le dévaste pas », et en « rivaux »: “Nous pissons dessus »[133]. Les injures s’adressaient à tous, à la soeur, à la mère, aux maîtres des maison qui se montrent avides. En profitant de ce libre contact familier avec sa franche parole, on envoie dans le « bas corporel » les représentants de toute groupe sociale. Partout nous voyons des «religieux dont le chant se compose des plus grossières obscénités. Il y a un homme déguisé en diseuse de bonne aventure, et non moins immodeste dans ses propos; trois ou quatre prostituées figurées aussi par des hommes, qui s’adressent tout spécialement aux chérifs et aux notables les plus respectés, les accusant de ne pas leur avoir payé leur salaire[134]». La majeure partie de ces types incarnent pleinement la dialectique de la mort et de la vie, dont parle Bakhtine. Par exemple, le Vieux de l’Achoura (Ba Chikh au Maroc, l’Amghar en Algérie) se distingue obligatoirement par la barbe blanche et ses gros organes de reproduction, ainsi que par « sa manie de l’accouplement[135]».

Entre autres traits du carnaval maghrébin, communs avec le carnaval de l’Europe, il faut mentionner les fèves qui font partie du repas rituel[136]. A Touggourt on croit que ceux qui ne se rassissaient le jour de la fête, seraient obligé de manger les pavés de l’enfer pour remplir son estomac[137]. Nous rencontrons aussi le barbouillage par les immondices. En Algérie une figure connue est le porteur de la charogne d’âne qui bouscule et écarte les curieux à cause de la puanteur s’échappant de son fardeau. Les indigènes promènent également des mannequins: parfois des animaux (Lion à Biskra en Algérie), parfois des humains dont les appellations témoignent de leur extrême ancienneté. A Zab Guebli nous voyons un homme et une femme portant les noms des idoles antéislamiques, mentionnées par le Coran[138]. Dans d’autres endroits on enterre ou détruit une poupée appelée Achour et symbolisante la vielle année[139]. Le bruit ne manque pas non plus: on joue à toute sortes d’instruments du tambour et de la clarinette jusqu’aux tam-tam et et à la flûte[140]. Les actions extatiques sont nombreuses et variées, mais nous ne reviendrons pas ici sur ce type de carnaval[141] que B.Saltani a appellé «carnaval de bestialité ou de transfiguration » et qu’il a analysé avec pertinence dans sa thèse[142].

Les fêtes de solstices : l’Ennaïr et l’Ancera

L’exemple de la fête solaire la plus empreinte par le carnavalesque est l’Ennaïr, le Nouvel An du calendrier julien (le mot dérive manifestement du latin). C’est aussi le nom que porte une fête célébrée dans toute l’Afrique du Nord en fonction du solstice d’hiver bien que généralement celle-ci soit assimilée à la fête de Mouloud Aïça, c’est-à-dire la Nativité de Jésus-Christ du 24 décembre qui corresponde à Noël chrétien[143]. L’Ennaïr dure plusieurs jours, et la veille est conçue comme jour de deuil avec certains tabous (par exemple, il est défendu de se laver) et des rites de purification, pour autant que la sorcellerie est particulièrement propice ce jour-là. Les rites ne présentent guère de différences d’un bout à l’autre du Maghreb, même entre les Arabophones et Berbérophones. Ils consistent d’abord en un répas riche de bon augure, notamment, de crêpes et de beignets de toutes sortes. Les cultivateurs pratiquent la divination du temps du début de l’année en examinant le sang des animaux sacrifiés: en croyant que toute l’année il faudra subir les conséquences de cette journée, les Kabyles allaient parler avec leurs bœufs et chèvres[144]. Doutté pensait que les rites de l’Ennaïr sont en quelque sorte des «doublets » de ceux de l’Achoura, à moins qu’ils ne semblent surtout se rattacher aux rites de renouvellement du foyer: on change les ustensiles usés, on remplace les vielles pierres du foyer par celles que les enfants amènent de la montagne[145].

Quant aux pratiques carnavalesques, celles-ci étaient déjà développées au XVIe siècle: « Le premier de l’an, les enfants se mettent un masque sur